Название настоящей статьи навеяно частыми упоминаниями (а иногда – и ламентациями) о том, что Реформация, сыгравшая столь громадную роль в истории Запада и, особенно, в истории модернизации Запада, осталась феноменом, чуждым православным обществам, в том числе и православным обществам Восточной Европы (России и украинско-белорусских земель). Пример, который и подтолкнул дать именно ту формулировку названия, какая применена, – статья большого знатока истории Московской Руси Г. Штёкля22. Штёкль, не занимаясь специально собственно конфессиональной стороной дела, предположил, что факты отчуждения Реформации русской православной культурой нужно искать в области религиозно-политических идей23. Прав ли немецкий историк?
В исторической публицистике и, в значительной степени в исторической памяти и России, и зарубежных стран, часто встречается легковесно-удобное и отвечающее известному умонастроению утверждение, что всё дело или в «отсталости» России и православных культур вообще, или в «особом» пути развития России24.
Нередко ставится и вопрос о сходствах и различиях староверия и протестантизма25, и утверждается, что кризис раскола, при всех отличиях от Реформации, стал ее эквивалентом.
Существуют и специальные исследования, посвященные встрече России с Реформацией и протестантизмом, и тут изучены две стороны предмета: во-первых, проникновение протестантизма в Россию и в православные территории Речи Посполитой в их переплетении с локальными «еретическими» движениями той же эпохи26; во-вторых, антипротестантская полемика в русской и украинско-белорусской культуре27.
Предмет настоящей статьи, однако, иного рода. Нас интересует, главным образом, не влияние протестантизма на Русь и Россию, не восточнославянские религиозные движения протестантского толка, и даже не взгляд на протестантизм в русской и украинско-белорусской православной письменности XVI–XVII в. сам по себе, а то, как во встрече и в полемическом диалоге с Реформацией выявились такие различия в двух христианских традициях, которые делали логически невозможным внутренний разрыв, подобный (по своей религиозной логике) разрыву протестантизма и католицизма в истории латинского Запада28. Разумеется, эта тема слишком широка для небольшой статьи, поэтому мы ограничимся рядом наблюдений.
Известно, что Лютер в борьбе с «папизмом» апеллировал к опыту и православной церкви, и гуситов. Интерес к православию проявляли и Меланхтон, и другие деятели протестантизма. Самый известный и характерный эпизод – контакты константинопольского патриарха Иеремии и его окружения с немецкими протестантами29. Некоторые православные греки оказывались в Германии и даже переходили в протестантизм, а протестанты, со своей стороны, пробовали распространять свое учение в православной среде. Такие усилия предпринимались в 1560-е гг. и польскими кальвинистами30. Тогда же Якуб Гераклит, захватив власть в Молдавии, попытался весьма агрессивными методами, опираясь на помощь немецких протестантов, насадить в Молдавии лютеранство, но это ему не удалось31. Выходец из Хорватии Ганс фон Унгнад основал в Урахе, в Германии, типографию, в которой печатались книги для распространения их среди православного населения Балкан. Известен и ряд других попыток немецких протестантов вести пропаганду среди православного населения юго-востока Европы32. Все они оказались, в конце концов, бесплодными. Более успешными были усилия по пропаганде кальвинизма в Трансильвании, предпринятые венгерскими кальвинистами. Позднее известный успех в православных регионах Восточной Европы выпал на долю антитринитариев и даже иудаизантов33.
Наиболее известный след воздействия протестантизма на православные элиты – тайное обращение в кальвинизм константинопольского патриарха Кирилла Лукариса. Он начал свою церковную карьеру в Литве и на Западной Украине, продолжил ее в Александрии, установил контакты с голландскими кальвинистами и около 1613 г. стал криптокальвинистом. В 1620-е гг., став константинопольским патриархом, Лукарис предпринял попытку реформ в православной церкви, а на рубеже 1620-х и 1630-х гг. опубликовал в Швейцарии кальвинистское «Исповедание веры». И в то время, и позже Лукарис был в центре острейших религиозно-политических конфликтов, несколько раз терял и возвращал патриарший престол и, в конце концов, в 1638 г. был казнен по приказу султана. Его взгляды были осуждены православными соборами в 1638, 1640, 1642 и 1672 гг. 34
Встреча протестантизма с православием произошла и на востоке Европы, в России, Украине и Белоруссии.
В русских источниках первые известия о Реформации фиксируются в начале 1550-х гг.35 В 1552 г. датский король Христиан, в ответ на просьбу русского правительства помочь в заведении книгопечатания в Москве, послал в Россию протестантского миссионера Ганса Миссингейма. Позднее на службе у Ивана Грозного оказался ряд протестантов. Уже в 1550–1560-е г. в Москве сложилась протестантская колония и была построена лютеранская церковь. Протестанты жили в Москве и других русских городах практически постоянно на протяжении второй половины XVI–XVII вв. Хотя в истории российской протестантской общины были разные времена, в целом она не подвергалась преследованиям36 и была относительно многочисленной. В Москве протестанты жили преимущественно в Немецкой слободе. Хорошо известно, что они играли заметную роль при дворе Алексея Михайловича уже в третьей четверти XVII в.
Скорее всего, русские диссидентские группы середины XVI в. испытали влияние протестантизма. Это видно, в частности, из данных о кружке религиозных диссидентов вокруг Матвея Башкина и о «ереси Феодосия Косого»37.
В отличие от Московской Руси, протестантизм стал важным фактором религиозно-общественной жизни православных земель Речи Посполитой. Следы религиозных конфликтов и движений, порожденных влиянием протестантов и местных диссидентов в православной среде украинско-белорусских земель, деятельность протестантов и местных «еретиков», отголоски реформационных идей в памятниках религиозной мысли и письменности стали предметом ряда исследований38.
Известно, что протестанты (как в Польше, так и вне ее) предпринимали шаги для развертывания миссионерской деятельности среди православного населения Речи Посполитой. Большая роль в этом отводилась распространению среди православного населения протестантских печатных изданий39. Одним из самых важных для религиозной истории украинско-белорусских земель эпизодов такого рода было издание Шимоном Будным «Катехизиса» на «русской мове»40. Опубликованные А.Л. Петровым «Няговские поучения»41, недавно введенный в научный оборот сборник проповедей из собрания Ю.А. Яворского42 отразили воздействие протестантизма на развитие украинско-белорусского православия. Я. Янов констатировал очень сильное влияние кальвинистской «Постылли» Миколая Рея на украинско-белорусские рукописные учительные Евангелия43, и эти памятники, видимо, несут в себе много других следов реформационных тенденций в религиозном сознании украинских и белорусских земель. Об этой важнейшей группе текстов украинско-белорусской культуры второй половины XVI – начала XVII в. начали писать уже в XIX – начале XX в.44, и их изучение возобновилось в 1980-е г.45 В частности, Г.В. Чуба написала диссертацию и опубликовала большую серию статей, посвященных учительным Евангелиям46, и подготовила каталог известных на сегодняшний день соответствующих рукописей47.
Сравнительно недавно осуществлено научное издание одного из учительных Евангелий48.
Наверняка со временем в этих рукописях и других источниках будут обнаружены новые сведения о влиянии протестантизма в украинско-белорусских землях. Особенно перспективно в этом отношение обследование уцелевших гродских и земских книг, начатое О. Левицким и позволившее обнаружить очень много нового об антитринитарских общинах в украинских землях в первой половине XVII в.49
Упомянутая нами выше «ересь Феодосия Косого», возникшая в России на рубеже 1540-х и 1550-х гг., со второй половины 1550-х гг. слилась с религиозным нонконформизмом протестантского типа в украинско-белорусских землях. Судьба русских диссидентов и их украинско-белорусских последователей в 1560-е гг. указывает на интеграцию противоцерковного движения, выросшего из православной среды, и польско-литовского протестантизма. Восточнославянские «еретики», судя по дошедшим отрывочным сведениям, становились проповедниками протестантских общин и вели агитацию среди православного населения. Ряд фактов такого рода ясно засвидетельствован источниками50.
Вряд ли можно сомневаться, что новые следы влияния протестантского учения и местных восточнославянских ересей будут найдены в деятельности и идеологии православных братств, которым посвящена значительная историография51.
Вопрос о ранних этапах развития братств очень плохо обеспечен источниками и остается дискуссионным52. Мы знаем, тем не менее, что во второй половине 1580-х гг. в отношениях мирян и духовенства по инициативе светских патронов церкви была осуществлена своего рода реформа, санкционированная сначала антиохийским патриархом Иоакимом и вслед за ним – константинопольским патриархом Иеремией53.
Схожий с львовским устав был дан Виленскому братству54. Тогда же он был утвержден при посещении Вильно патриархом Иеремией. Грамотой от 1 декабря 1588 г. патриарх Иеремия подтвердил данный Иоакимом устав Львовского братства55. Братства стали возникать во многих городах и местечках: в Красном Ставе и Рогатине (1589), Бресте, Гродке и Гологорах (1591), Комарне (1592), Бельске и Люблине (1594), Галиче (около 1594) и др. Братства продолжали возникать и после 1596 г.: в Старой Соли (1600), Могилеве и других центрах. В начале XVII в. известны братства в Дрогобыче, Самборе, Саноке, Каменце, Струмиловой, Замостье56. Их уставы были составлены по образцу уставов Виленского и Львовского братств.
Братства и миряне вообще приобрели громадный вес в церковной жизни, как бы оттеснив духовенство на второй план во всех не-богослужебных вопросах. Фактически в украинско-белорусской церкви устанавливалось своего рода двоевластие, и религиозный кризис приобретал совершенно беспрецедентные формы57.
Во многих документах, исходящих от братств, можно найти мотивы, которые сближают их с европейским протестантизмом. Это сказывается прежде всего в отстаивании права мирян управлять церковью и даже руководить духовенством. Нет спора, что внешне такое устремление ставит под вопрос самый фундамент традиционного церковного порядка и практически ничем не отличается от протестантского положения о «всеобщем священстве». В документе Луцкого братства58, определявшем устав создаваемого при братстве монастыря, идея ответственности мирян за состояние церкви доведена до обобщенного представления о равном участии мирян и духовенства в обеспечении спасения, фактически – в распоряжении тем, что М. Вебер назвал Heilsmittel: «Яко члонки обоего тела церкве Христовы, ани светские без духовных ани духовныи без светских в услугованю збавеня людского досконале и достатне потребными быти не могут, и для того в едность любви и в ровность поваги вступилисмо, же несть прочее Июдей ни еллин, несть раб ни свобод, несть духовный ни людин, несть благородец ни простец, несть любомудр, ни невежа, но вси есмы едино в Христе Иисусе»59. Заключенная в приведенном высказывании новозаветная аллюзия (Гал. 3:28: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе») релевантна при решении вопроса об отношении братств к протестантизму. На тот же библейский текст, как мы видели, опирались многие европейские радикальные реформаторы60.
Автор «Перестроги», например, практически не скрывал своих симпатий к протестантам. Он был близко знаком с протестантской литературой, внес один из разделов известного сочинения З. Любберта «De papo romano» в свое сочинение, выражал удовлетворение, что Виленское братство тесно связано с протестантами и что они выступают в защиту православных на сейме. Легко понять, почему Балабан называл братских священников «лютерами»61.
Вполне ясное представление о сути реформы можно составить, прочтя уставную грамоту Львовского братства. В первой части устава определяются правила вступления в братство и основные задачи его деятельности. Во второй же части Иоаким от имени «собора патриархов» дает «моц сему Братству церковному обличати противныя закону Христову и всякое безчиние от церкве отлучати». Полномочия братства в борьбе против «бесчиний» оказывались необыкновенно широки. Епископ и протопоп должны были отказывать в благословлении («неблагославляти») того, кого братство отлучит от церкви «през священника своего». Братство получало право «упомянуть словом или писанем обсылати» живущих «не по закону» «или мирскых, или духовных», будь то протопоп или поп, или дьякон, или один из причетников. О тех, кто оказал бы сопротивление, нужно доносить епископу. Этот контроль распространялся на все православные церкви Львова и «иншии котории братства». То же самое вменялось в обязанность другим городским братствам (п. 35). Под особым наблюдением должны были быть попы. О посещении ими корчмы, предоставлении денег в рост, распутстве (упомянуты попы-блудники), двоеженстве, обращении к ворожеям следовало доносить епископу, подтверждая обвинение свидетельствами «двух человек христианских». Все другие братства должны были повиноваться Львовскому. Епископ лишался права самостоятельно судить провинившихся братчиков. Более того, братство получало право открытого неповиновения недостойному епископу: «Аще же и епископ сопротивится закону, истинне, и не по правилом святых апостол и святых отец строяще церков, развращающе праведных в неправду, подкрепляюще руки беззаконником, – таковому епископу сопротивитися всем, як врагу истинны». Епископ же, со своей стороны, лишался права неповиновения братству62. Всякий же из верующих, начиная с архиепископа и кончая простым причетником или мирянином, кто решился бы сопротивляться диктату братства, должен был подвергнуться неблагославлению братства и всех патриархов.
Сверх того, начиная с 1590-х гг., устанавливаются довольно прочные связи православных кругов Речи Посполитой с польскими протестантами, которые оказались естественными союзниками православных в борьбе с унией63.
После Брестского собора положение православной иерархии отнюдь не стало легче. Хотя Гедеон Балабан в конечном итоге помирился с Львовским братством, и распри между братским движением и духовенством были до известной степени преодолены, напряжение в отношениях братчиков и церкви сохранилось. К. Сакович, бывший одно время проповедником Люблинского православного братства, говорил, что православная церковь управляется «противоестественным образом» (contra naturam), потому что «не духовенство руководит народом, а напротив – народ духовенством» (non clerus populum, sed populus clerum dirigit64). К братствам неприязненно относился и М. Смотрицкий65. Одной из задач его поездки в Константинополь было получение грамоты, которая отменила бы ставропигиальный статус братств. Грамота была Смотрицким привезена, и это только подлило масла в огонь66.
Специфика украинско-белорусского братского движения ставит исследователей в затруднительное положение. Одни видят в братствах «специфическую форму реформационного движения в православных странах»67; другие – наоборот, своеобразные институты, так сказать, православной контрреформации68. Причина трудностей, видимо, в том, что прямое перенесение типологии западных религиозных движений, идей и институтов на православную почву неадекватно передает суть явлений, выросших на основе православных традиций. С одной стороны, речь шла об узурпации мирянами всей полноты власти в церкви (духовенству оставлялись фактически лишь литургические функции). Революционность таких амбиций несколько скрадывается только традициями светского патроната над приходами, монастырями и епископиями69. С другой стороны, узурпация церковной власти ни в коем случае не воспринималась как покушение на церковные традиции. Братчики не сознавали себя и не были «православными протестантами». Их претензии, как кажется, диктовались особенностями унаследованной от Византии восточнохристианской экклезиологии. Поэтому представляется возможным квалифицировать братства не как типологически близкое протестантизму религиозное движение, а как выражение процессов православной конфессионализации70.
Каким виделся протестантизм русским и украинско-белорусским книжникам XVI–XVII вв.? Русские летописи XVI в., упоминая лютеранство, видят в нем только иконоборчество и осквернение церквей71. В них включено и послание константинопольского патриарха Иоасафа, в котором признаки «злославимой и пагубной и богомерской Люторской ереси» сведены к следующим: отрицание таинства причастия, священства, непризнание постов, отвержение икон, отказ почитать святых и поклоняться их мощам72.
Однако самый репрезентативный источник для ответа на наш вопрос – православная полемика с протестантизмом. Этому сюжету посвящена довольно обширная литература73. Полемика велась с момента встречи, т. е. с середины XVI в., на протяжении многих десятилетий. Одна из самых известных страниц этой полемики – диспут Ивана Грозного с Яном Рокитой, посланником и министром общины Чешских братьев в 1570 г.74 Ряд других, не менее интересных памятников православной полемики с протестантами, был создан позднее.
Характерный пример православного восприятия протестантизма – послания старца Артемия, русского ученого монаха, одно время – советника Ивана Грозного и настоятеля знаменитого Троице-Сергиева монастыря. В середине 1550-х гг. Артемий был обвинен в уклонении от правоверия и бежал в украинско-белорусские земли. Здесь Артемий вёл полемику с протестантами в ряде произведений75. Особенно характерны в этом отношении его послания к одному из лидеров польско-литовских кальвинистов Шимону Будному, который, как упомянуто выше, опубликовал в 1562 году «Катехизис» на украинско-белорусском (рутенском) языке. Первое послание было написано Артемием в 1563 г. 76, второе – в 1564 г.77 (это пространное сочинение имеет заголовок «До Симона еретика Будного»78). Полемическое послание (а точнее – трактат) «К люторским учителям»79 было написано в конце 1560-х гг.80 Оно известно (под названием «На лю-торы») в двух других списках81. А.И. Иванов ошибочно атрибутировал это сочинение Максиму Греку82. В рукописи, опубликованной П. Гильтебрандтом, отсутствует начало, сохранившееся в двух других списках83.
Отвечая на просьбу Будного написать, какие черты кальвинистской церкви понравились православным, Артемий обрушивает на протестантов резкую и даже грубую критику. Мы, пишет Артемий от имени православных, не смеем называть церковью ваши общины, ибо веруем во святую соборную апостольскую церковь. А в ваших богопротивных общинах нет никакого согласия, кроме мясоядения и отсутствия поста. Всё ваше учение состоит в том, чтобы порочить церковь Христову и истинных христиан. Артемий отказывает «люторам» в праве именоваться христианами и обвиняет их в том, что они уничтожают великую силу слова Божьего84. В другом послании к Будному Артемий заявил, что в «новых науках тайна деется антихристова беззакония»85. Изданный в Несвиже «Катихизис» – это мягкая перина, но легший на неё поломает себе кости, то есть погубит свое душевное мужество, ибо под мягкостью этой перины скрываются острые ножи, предающие душу вечной смерти. В прелесть нового учения впадают люди с растленным разумом по причине своего человекоугодия, тщеславия и корыстолюбия. Они разоряют христианскую веру, переданные апостолами уставы, вводят вместо божественных правил свою самозаконную лесть и вымыслы и т.д.86. Будному и его сторонникам вменяется высокомерие, ложь, развращение веры, исполнение воли антихриста87.
В других посланиях Артемий называет «люторов» «духоборцами», которые, называя богослужение «чарами и плясанием», а хлеб причастия – простым хлебом, а не телом Господним, заменили веру на «лжеименитый разум», мудрствуют «по плоти», не понимают Евангелия Христова и проповедуют вместо него Десятословие88.
«Послание к люторским учителям» наилучшим образом показывает, как воспринимался Артемием протестантизм. Очень характерно, что учение протестантов представлено им совершенно неадекватно. На первый план выдвинуто не то, что на самом деле составляло суть протестантизма (оправдание верой, отношение к писанию, отрицание авторитета папы римского, роль мирян в церкви, отказ от большинства таинств, понимание евхаристии), а то, что составляло существенные для православной традиции точки идейной конфронтации с диссидентами внутри самой православной церкви. Артемий упрекает «еретиков» в том, что они проповедуют, не будучи посланы. А если посланы, то почему проповедуют Десятословие, а не евангельское учение? Артемий перечисляет основные идеи «еретиков»: отказаться от воздержания в супружеских отношениях и от постов, не поклоняться иконам и изменить богослужение («… иконам не кланятися и служба Божиа инако имети»). По учению протестантов, изображение Христа – виселица, икона Христа и его святых – языческие идолы, почитающие Христа при посредстве икон – идолопоклонники, умершие святые – обыкновенные покойники, церковь Божия – болванница, монахов «вы за скотину и зверя дивыя имеете»89.
В другой части того же сочинения Артемий следующим образом излагает учение своих оппонентов. Они утверждают, что проповедуют евангельское учение и тех, кто идет за ними, называют евангельскими детьми. Однако главное место в учении еретиков занимает Десятословие. «Потом глаголете: “не почитай образов, не кланяйся иконам, есть идоли язычестии, дело рук человеческих, владость” …И паки глаголете: “такоже и кресту Христову не поклоняйся, то есть виселица; и крестного знамения на лици не чини, не мотай руками; литоргиа не требе; аще ли въсхощет кто причащатися, то кознодея дает хлеб прежде, а потом вино; а пръвая служба и все церковное пение недобре; таже и преданная посты от церкве в общину не постити; а опитемии за грехи не требе, токмо покланяние (sic!) истинно; и крещение, и всяко последование древнее, и молитвы прежде писаныя от святых, яко непотребны, отставити; постническое житие, рекше отшелничьства мира, отнюдь ни на кою же ползу, занеже всего того во евангелии не писано»90.
Ясно, что изложенные им взгляды к протестантизму и к проповеди польских протестантов имеют, скорее, косвенное отношение. Речь шла о том, что было болезненно именно для православия и стало предметом критики со стороны русских и украинско-белорусских диссидентов, вышедших из православной среды. Артемий, по сути дела, не заметил и не понял в протестантизме его подлинно специфические и кардинальные черты. Почему? Потому что вопросы оправдания, церковной автономии, участия мирян в управлении церковью, целибата и причастия под двумя видами были неактуальны для православия, были разрешены давно и в духе, отчасти (но лишь отчасти и внешне!) сходном с протестантизмом. Из этого в очередной раз видно, что православная и католическая культура в Речи Посполитой вращались как бы на разных орбитах, точки перекрещения которых были весьма немногочисленны.
В целом старец Артемий (как и другие православные полемисты той эпохи) далеко не адекватно воспроизводил доктрину Лютера и других протестантов. Koнечно, можно предположить, что Артемий был плохо знаком с протестантским учением, и поэтому не видел в нем того, что составляло существенные стороны европейской Реформации. Однако с протестантами полемизировал не один только Артемий. В последние десятилетия XVI – первой половине XVII в. в России, Украине и Белоруссии был написан целый ряд антипротестантских сочинений, некоторые из них были изданы и широко читались. И практически все православные авторы понимали протестантизм чрезвычайно односторонне, видя в нем то, что волновало именно православных и не замечая того, что было принципиально для католиков, кальвинистов и лютеран. Православные полемисты видели в протестантизме прежде всего иконоборчество, отрицание таинств и обрядов христианской церкви, атаку на монашеские институты церковной жизни. Центральную для протестантизма проблему оправдания верой православные полемисты как бы «не замечали», потому что она была «невнятной», иррелевантной для православной традиции. С другой стороны, периферийное для протестантизма иконоборчество оказывалось на первом плане.
Возможно, самая лучшая и широко известная иллюстрация того, как православные и протестанты не понимали друг друга, это обмен посланиями между константинопольским патриархом Иеремией и тюбингенскими теологами (Крузием и другими) в 1570-е гг. Этот эпизод религиозной истории Европы хорошо известен и изучен91. Как пишет Д. Вендебург, «обнаружится, что позиция обеих сторон отмечена рядом недоразумений – от языково-технических ошибок в ложном понимании того или иного текста вплоть до случаев, в которых собеседники попросту не слышали друг друга, так как традиции и мыслительные структуры были фундаментально разными, в чем стороны, однако, не отдавали себе отчета»92. К схожим выводам пришёл в своё время и Г. Флоровский, добавив, что «это была последняя вероучительная декларация Востока, в которой не видно следов влияния западной традиции. В некотором смысле это был эпилог византийского богословия»93.
По словам И. Мейендорфа, известного православного теолога и историка церкви, обмен посланиями между Иеремией и тюбингенскими богословами показывает «отсутствие в ту эпоху подлинно общего языка. Иеремия II прямо квалифицировал протестантизм как раскол, порожденный внутренними факторами именно Запада, и не осознавал существа событий, которые привели протестантов к разрыву с Римом»94.
При этом нужно подчеркнуть, что непонимание было двусторонним: не только православные не видели того, что было самым существенным в доктрине протестантов, но и протестанты не замечали многого, что имело основополагающее значение для православной традиции.
Но почему православные не понимали протестантизм и vice versa? Тут мы подходим к фундаментальному структурному вопросу – вопросу о совместимости самой проблематики протестантизма и конфессиональной специфики византийско-православных традиций.
В данном случае невозможно обойтись без опыта историко-богословских исследований. И. Мейендорф подчеркнул, что православие и протестантская Реформация XVI в. были обращены во многом к совсем разным проблемам и употребляли во многих областях совсем разные богословско-культурные языки. «Непроницаемость» православной культуры для протестантизма «попросту отражает факт, что теологические формулы протестантизма – по крайней мере тогда, когда их рассматривают в свете восточной патристической традиции – прочно зависят от западной, августиновской проблематики» религиозной мысли95. С другой стороны, пишет Мейендорф, оставляет сильное впечатление конвергенция богословской проблематики протестантизма с самыми фундаментальными темами восточнохристианского патристического синтеза. В особенности, это идея, что «спасительная благодать никогда, ни при каких обстоятельствах не может быть понята как тварная реальность» 96. Лютер и Кальвин интуитивно отбросили идею, что благодать может быть «заслужена» или «распределена» и «передана» теми или иными институтами и лицами. Казалось бы, их интуиция сделала возможным сближение с православной традицией, «которая не оставляет ни малейшего места ни для идеи тварной благодати, ни для идеи человеческих “заслуг” в деле спасения индивида».97 И, тем не менее, основы богословия таинств, учения о почитании святых и Богоматери, понимание экклезиологии в протестантизме, унаследовавшем фундаментальные установки богословского мышления от августинизма, были таковы, что подлинный диалог (даже и в рамках полемической логики) между православием и Реформацией оказался невозможен98.
И. Мейендорф подходил к интересующей нас проблеме как теолог. Прав ли он с точки зрения историка? Т.е. православные и протестанты, жившие в Европе именно в XVI в., – решали ли они вопросы христианской веры в одних и тех же категориях, или нет? И религиозные проблемы, поднятые Реформацией – были ли они релевантны для православной культуры – в том виде, в каком она «переживалась»99 населением Московской и украинско-белорусской Руси?
Характерный пример «разбуженного» религиозного самосознания рядовых верующих – вопросы, с которыми в конце 1560-х гг. православный горожанин Вильно Иван Зарецкий обратился к старцу Артемию. Он спрашивал: должна ли в христианской церкви совершаться литургия? «Люторы» утверждают, что это – «чары» и что евхаристия («заколение агнцы») есть вещь, противная Богу. При этом «люторы» опираются на послание апостола Павла к евреям. Зарецкий ставил и вопрос об иконопочитании и культе святых: подобает ли почитать иконы и поклоняться им? Можно ли призывать святых на помощь нашему спасению? Имеют ли они дерзновение молить Бога о нас и наших прегрешениях? Отпускаются ли наши грехи по их молитвам?100
Зарецкому, Артемию и другим современникам Лютера не могло не быть видно и понятно, что многие устремления протестантизма были уже как бы осуществлены в православии – тут нет единого главенствующего центра вроде Рима, церковь никак не претендует на первенство в отношениях с государством, нет целибата, нет схоластики, причащение мирян совершается под двумя видами, Библия переведена на доступный каждому мирянину язык и каждый мирянин имеет право читать и даже толковать Библию; иное, чем в католицизме, место отводится в церкви мирянам… Но были и более сложные вопросы, о православном опыте решения которых протестантам было мало что известно. Это критерии толкования Св. Писания и его соотношения с церковной традицией (преданием), понимание греха, благодати и спасения, понимание святости, особенности православной тринитологии, учения об ипостасях и нетварных энергиях и т.д.
Релевантным примером может быть проблема иконопочитания. Она заняла одно из центральных мест в полемике православных против протестантизма в Восточной Европе в XVI–XVII вв. Почему? Видимо, потому, что для православной мысли (в её развитых формах) теологическим основанием иконы служило учение о Боговоплощении101. Соответственно, и отрицание икон могло читаться и часто читалось в контексте православных представлений как покушение на самый фундаментальный догмат христианства. С другой стороны, вся христианская сотериология, экклезиология и антропология неотделимы от учения о Боговоплощении. Поэтому отказ от иконопочитания воспринимался православными не как спор об иконе в её функции «Библии бедных» и не как вопрос о путях трансмиссии вероучительных знаний о, так сказать, технике приобщения христиан к доктрине церкви, но как удар по коренной основе всего христианства.
Иначе дело выглядело в протестантизме, где вопрос об иконопочитании имел периферийное и, так сказать, инструментальное значение102. Поэтому ни православные не понимали, что вопрос об иконах вовсе не центр протестантского вероучения, ни протестанты не понимали, какое значение и смысл иконопочитание имело в православной византийско-славянской культуре.
В целом, обращение к материалам восточноевропейской полемики подтверждает мнение И. Мейендорфа и некоторых других историков церкви103, что православие и протестантская Реформация XVI в. были обращены во многом к совсем разным проблемам и употребляли во многих областях совсем разные конфессиональные языки. К опыту встречи восточнославянских культур с протестантизмом приложимо заключение И. Мейендорфа об обмене посланиями между немецкими протестантами и патриархом Иеремией: «Итак, встреча состоялась, но состоялся ли диалог? В какой степени были действительно поняты поднятые проблемы? Ни исторические обстоятельства, ни богословский климат не позволили сторонам понять друг друга»104.
В этом смысле встреча протестантизма и православия в Восточной Европе XVI в. может быть квалифицированa при помощи довольно строгого понятия современной культурной антропологии как cultural misunderstanding105, т.е. как такая встреча двух культур (в нашем случае речь идет о двух конфессиональных культурах), в которой система референций и значений одной оказалась не переводима (или не вполне переводима) на язык другой. Эта неспособность понять конфессиональные особенности двух специфических систем религиозных представлений, православной и протестантской, была последствием и выражением существенной асимметрии (найдется ли лучшее слово?) нормативных вероучительных установок. И именно эта асимметричность двух конфессионально специфических систем представлений (может быть, можно сказать, – и двух систем христианской семантики), невнятность для православного сознания центральных вопросов и сомнений, свойственных протестантизму и порожденных типологическими особенностями именно «латинского» христианства, – и есть, как кажется, главный фактор, объясняющий, почему Реформация остановилась на пороге православного мира.
[Артемий]. Послания старца Артемия. Изд. П.А. Гильтебрант // Русская историческая библиотека. IV (1878) (Памятники полемической литературы в Западной Руси, I). [[Artemiy]. Poslaniya startsa Artemiya. Izd. P.A. Gil’tebrant // Russkaya istoricheskaya biblioteka. IV (1878). (Pamyatniki polemicheskoy literatury v Zapadnoy Rusi, I].
[Будный Cимон]. Катихисисъ то есть наука стародавная христианская от светого писма для простых людей языка русского в пытанияхъ и отказехъ собрана. Несвиж, 1562. [[Budnyy Cimon]. Katikhisis» to yest’ nauka starodavnaya khristianskaya ot svetogo pisma dlya prostykh lyudey yazyka russkogo v pytaniyakh» i otkazekh» sobrana. Nesvizh, 1562].
[Иван Грозный]. «Ответ государев» протестантскому проповеднику Яну Роките. Май 1570 г. Изд. А. Попов // Чтения в императорском обществе истории и древностей российских. М., 1878. Кн. 2. Вып. 1 (=Древнерусские полемические сочинения против протестантов). [[Ivan Groznyy]. «Otvet gosudarev» protestantskomu propovedniku Yanu Rokite. May 1570 g. Izd. A. Popov // Chteniya v imperatorskom obshchestve istorii i drevnostey rossiyskikh. M., 1878. Kn. 2. Vyp. 1 (=Drevnerusskiye polemicheskiye sochineniya protiv protestantov].
[Иосаф]. Послание константинопольского патриарха Иосафа к митрополиту Макарию, 1561 года // Полное собрание русских летописей. Т. XIII. Вторая половина тома. СПб., 1906. С. 334-339. [[Iosaf]. Poslaniye konstantinopol’skogo patriarkha Iosafa k mitropolitu Makariyu, 1561 goda // Polnoye sobraniye russkikh letopisey. T. XIII. Vtoraya polovina toma. SPb., 1906. S. 334-339].
Барсов Н.И. Протестантизм в России // Христианство. Т. 2. М., 1995. С. 406–411. [Barsov N.I. Protestantizm v Rossii // Khristianstvo. T. 2. M., 1995. S. 406–411].
Дмитриев М.В. К истории реформационной проповеди в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI в. // Советское славяноведение, 1989, № 2. С. 15–26. [Dmitriyev M.V. K istorii reformatsionnoy propovedi v vostochnoslavyanskikh zemlyakh Rechi Pospolitoy vo vtoroy polovine XVI v. // Sovetskoye slavyanovedeniye, 1989, № 2. S. 15–26].
Дмитриев М.В. Московский «Лютер или, скорее, Цвингли». Предшественники российских евангельских христиан в эпоху Ивана Грозного // Традиция подготовки служителей в братстве евангельских христиан-баптистов. История и перспективы. Сборник статей. М., 2013. С. 48–58. [Dmitriyev M.V. Moskovskiy «Lyuter ili, skoreye, Tsvingli». Predshestvenniki rossiyskikh yevangel’skikh khristian v epokhu Ivana Groznogo // Traditsiya podgotovki sluzhiteley v bratstve yevangel’skikh khristian-baptistov. Istoriya i perspektivy. Sbornik statey. Moskva, 2013. S. 48–58].
Дмитриев М.В. Православие и Реформация. Реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI в. М., 1990. [Dmitriyev M.V. Pravoslaviye i Reformatsiya. Reformatsionnyye dvizheniya v vostochnoslavyanskikh zemlyakh Rechi Pospolitoy vo vtoroy polovine XVI v. M., 1990].
Дмитриев М.В. Церковные братства Киевской митрополии в конце XVI в.: результат «православной конфессионализации»? // Сравнительная история: методы, задачи, перспективы. Сб. статей. / Отв. ред. М.Ю. Парамонова. М., 2003. С. 133–153. [Dmitriyev M.V. Tserkovnyye bratstva Kiyevskoy mitropolii v kontse XVI v.: rezul’tat «pravoslavnoy konfessionalizatsii»? // Sravnitel’naya istoriya: metody, zadachi, perspektivy. Sb. statey. / Otv. red. M.YU. Paramonova. Moskva, 2003. S. 133–153].
Зимин А. А. Дело старца Артемия // Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. Очерки по истории русской общественно-политической мысли середины XVI века. M., 1958. [Zimin A. A. Delo startsa Artemiya // Zimin A. A. I. S. Peresvetov i yego sovremenniki. Ocherki po istorii russkoy obshchestvennopoliticheskoy mysli serediny XVI veka. M., 1958].
Казакова Н. А. Западная Европа в русской письменности XV – XVI вв. Из истории международных культурных связей России. Л., 1980. [Kazakova N. A. Zapadnaya Yevropa v russkoy pis’mennosti XV–XVI vv. Iz istorii mezhdunarodnykh kul’turnykh svyazey Rossii. L., 1980].
Калугин В.В. Артемий // Православная энциклопедия. Том 3. Анфимий – Афанасий. М., 2001. С. 458–462. [Kalugin V.V. Artemiy // Pravoslavnaya entsiklopediya. Tom 3. Anfimiy – Afanasiy. M., 2001. S. 458–462].
Корзо М. Рукописные Учительные Евангелия из собраний ЛНБ в традиции церковноучительной литературы Речи Посполитой XVII века. Толкование притчи о богаче и Лазаре. // Рукописна украïнiка у фондах Львiвськой науковой бiблiотеки iм. В. Стефаника НАН України та проблеми створення iнформацiйного банку даних. Львiв, 1999. [Korzo M. Rukopisnyye Uchitel’nyye Yevangeliya iz sobraniy LNB v traditsii tserkovnouchitel’noy literatury Rechi Pospolitoy XVII veka. Tolkovaniye pritchi o bogache i Lazare. // Rukopisna ukraïnika u fondakh L’vivs’koy naukovoy biblioteki im. V. Stefanika NAN Ukraí̈ni ta problemi stvorennya informatsiynogo banku danikh. L’viv, 1999].
Лукашова С.С. Миряне и церковь: религиозные братства Киевской митрополии в конце 16 века. Москва: Институт славяноведения РАН, 2006. [Lukashova S.S. Miryane i tserkov’: religioznyye bratstva Kiyevskoy mitropolii v kontse 16 veka. Moskva: Institut slavyanovedeniya RAN, 2006].
Опарина Т.А. Иноземцы в России XVI–XVII вв. Книга первая. М., 2007. [Oparina T.A. Inozemtsy v Rossii XVI–XVII vv. Kniga pervaya. M., 2007].
Орленко С.П. Выходцы из Западной Европы в России XVII века. Правовой статус и реальное положение. Москва: Древлехранилище, 2004. [Orlenko S.P. Vykhodtsy iz Zapadnoy Yevropy v Rossii XVII veka. Pravovoy status i real’noye polozheniye. Moskva: Drevlekhranilishche, 2004].
Памятники, изданные Временной комиссией для разбора древних актов. Т. 1, 3. Киев, 1845, 1852. [Pamyatniki, izdannyye Vremennoy komissiyey dlya razbora drevnikh aktov. T. 1, 3. Kiyev, 1845, 1852].
Поучение на Евангелие по Няговскому списку. Изд. А.Л. Петров // Петров А.Л. Памятники церковно-религиозной жизни угроруссов XVI–XVII вв. Пг., 1921 (=Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. 97. № 2). С. 1–226. [Poucheniye na Yevangeliye po Nyagovskomu spisku. Izd. A.L. Petrov // Petrov A.L. Pamyatniki tserkovno-religioznoy zhizni ugrorussov XVI–XVII vv. Pg., 1921 (=Sbornik Otdeleniya russkogo yazyka i slovesnosti Akademii nauk. T. 97. № 2). S. 1–226].
Флоря Б.Н. Исследования по истории церкви. Древнерусское и славянское средневековье. Москва: Православная энциклопедия, 2007. [Florya B.N. Issledovaniya po istorii tserkvi. Drevnerusskoye i slavyanskoye srednevekov’ye. Moskva: Pravoslavnaya entsiklopediya, 2007].
Цветаев Д.В. Протестанство и протестанты в России до эпохи преобразований. M.,1890. [Tsvetayev D.V. Protestanstvo i protestanty v Rossii do epokhi preobrazovaniy. M.,1890].
Чуба Г. В. Тестологическая классификация учительных Евангелий второй половины XVI в. // Славяноведение. 2002. № 2. С. 82–97. [Chuba G. V. Testologicheskaya klassifikatsiya uchitel’nykh Yevangeliy vtoroy poloviny XVI v. // Slavyanovedeniye. 2002. № 2. S. 82–97].
Чумичева О.В. Иван Грозный и Ян Рокита: столкновение двух культур // Конфессионализация в Западной и Восточной Европе в раннее Новое время. Доклады русско-немецкой научной конференции 14–16 ноября 2000 г. Под ред. А.Ю. Прокофьева. Спб., 2004. C. 134–152. [Chumicheva O.V. Ivan Groznyy i Yan Rokita: stolknoveniye dvukh kul’tur // Konfessionalizatsiya v Zapadnoy i Vostochnoy Yevrope v ranneye Novoye vremya. Doklady russko-nemetskoy nauchnoy konferentsii 14–16 noyabrya 2000 g. Pod red. A.YU. Prokof’yeva. Spb., 2004. C. 134–152].
Шапошник В.В. Протестанты при дворе Ивана Грозного // Религия, церковь, общество. Исследования по теологии и религии. Вып. V. СПб., 2016. С. 234–249. [Shaposhnik V.V. Protestanty pri dvore Ivana Groznogo // Religiya, tserkov’, obshchestvo. Issledovaniya po teologii i religii. Vyp. V. SPb., 2016. S. 234–249].
Antitrinitarianism in the second half of the 16th century. Ed. by R. Dan and A. Pirnat. Budapest-Leiden, 1982.
Chodynicki K. Kosciół prawosławny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny. 1370–1632. Warszawa, 1934.
Dmitriev M. Les confréries de Ruthénie dans la deuxième moitié du XVIe siècle – une «Réforme orthodoxe»? // Être catholique, être orthodoxe, être protestant. Confessions et identités culturelles en Europe médiévale et moderne. Études réunies et publiées par Marek Derwich et Mikhaïl V. Dmitriev. Wrocław: LARHCOR, 2003. P. 208–220.
Dmitriev M. Reforme chez les Slaves de l’Est? Oui! // Historiens-Geographes, N 341 (1993). P.169–175.
Dmitriev M. V. Dissidents russes. I. Feodosij Kosoj. II. Matvej Baskin.Starec Artemij. Baden-Baden: V. Koerner-Verlag, 1998-1999 (=Bibliotheca dissidentium. Répértoire des non-conformistes religieux des seizième et dix-septième siècles. Vol. XIX–XX. Ed. par A. Séguenny).
Dmitriev M. Western Christianity and Eastern Orthodoxy // The Cambridge History of Christianity. Vol. VI. Reform and Expansion, 1500–1660. Edited by R. Po-Chia Hsia. Cambridge University Press, 2007. P. 321–342; 666–672 (библиография).
Hering G. Orthodoxie und Protestantismus // Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik, 31 (1981). S. 823–874.
Howlett J.R. Reformation or Reformatio: the case of Muscovite Russia // По-лата кънигописьная. XVI (1987). P. 141–152.
Iсаєвич Я.Д. Братства та iх роль в розвитку украïнськоi культури XVIXVIII ст. Киïв, 1966.
Isaievych Ia. Between Eastern Tradition and influences from the West:
Isaievych Ia. Voluntary Brotherhood. Confraternities of Laymen in Early Modern Ukraine. Edmonton-Toronto: CIUS, 2006.
Kamieniecki J. Szymon Budny, zapomniana postać polskiej reformacji. Wrocław, 2002.
Lorens B. Bractwa cerkiewne w eparchii przemyskiej w XVII I XVIII wieku. Rzeszow, 2005.
Mainka R.M. Zinovij von Oten‘. Ein russischer Polemiker und Theologe der Mitte des 16. Jahrhunderts. Roma, 1961 (=Orientalia christiana analecta, 160).
Medlin W.K., Patrinelis C.G. Renaissance Influences and Religious Reforms in Russia: Western and Post-Byzantine Impacts on Culture and Education (16th-17th Centuries). Génève, 1971.
Meyendorff J. La signification de la Réforme dans l’histoire du christianisme // Meyendorff J. Orthodoxie et catholicité. Paris: Seuil, 1965.
Monumenta Confraternitatis stauropigianae Leopoliensis. Ed. W. Milkowicz. Т.1. Leopolis, 1895.
Müller L. Die Kritik des Protestantismus in der russischen Theologie vom 16. bis zum 18. Jahrhundert. Wiesbaden,1951 (= Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse. Jg. 1951. № 1).
Pietrzyk Z. Judaizers in Poland in the Second Half of the XVIth Century // The Jews in Old Poland, 1000–1795. Ed. by A. Polonsky, J. Baista and A. Link-Lenczowski. London-New York: Tauris and C., 1993. P. 23–35.
Pietrzyk Z. Szymon Budny (Budnaeus) // Bibliotheca dissidentium. T. XIII. Antitrinitaires polonais II. Baden-Baden, 1991.
Ronchi de Michelis L. Eresia e riforma nel Cinquecento. La dissidenza religiosa in Russia. Torino: Claudiana, 2000.
Ronchi de Michelis L. Lettura della Bibbia e riforma dell societа: l’eresia in Russia alla metа del XVI secolo // Annali di storia dell’esegesi, 10/1 (1993). P. 23–44.
Schulz G. Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij innerhalb der Bewegung der Besitzlosen in Russland der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts. Erlangen, 1980 (=Oikonomia. Quellen and Studien zur Orthodoxen Theologie, XV).
Stökl G. Die politische Religiosität des Mittelalters und die Entstehung des Moskauer Staates // Saeculum. 2 (1951). S. 393–415.
Wendebourg D. Reformation und Orthodoxie: der ökumenische Briefwechsel zwischen der Leitung der Württembergischen Kirche und Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel in den Jahren 1573–1581. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1986.